﻿Descartes - Clase 4
 
La prueba de la existencia de Dios como causa

En la tercera meditación Descartes se propone demostrar dos cosas: que Dios 
existe, y que es veraz. Sólo a través de la demostración filosófica de la 
existencia de un Dios bueno, en el sentido de no engañador, podrá desechar 
(“descartar”, dicen todos) la hipótesis del genio maligno. Dios veraz será el 
puente que salva el abismo entre el yo y el mundo. Conduce a la recuperación de 
la confianza en la razón, y de cierta confianza en los sentidos, o sea, a las 
ciencias.
A lo largo de las Meditaciones, Descartes demuestra la existencia de Dios de 
tres maneras, dos en la tercera meditación. Allí está lo importante. El famoso 
“argumento ontológico” –de la esencia de Dios se sigue su existencia-, que 
estaba de alguna manera en San Anselmo, y del que se ocupará críticamente Kant, 
argumento que Descartes ofrece en la quinta meditación, no aporta demasiado en 
el itinerario de las Meditaciones. Surge como una “yapa” mientras Descartes se 
ocupa de cuestiones más decisivas. La primera prueba de la existencia de Dios es 
la “prueba por la causa”, es decir, la prueba de la existencia de Dios como 
causa. ¿Cómo causa de qué? De la idea de Dios en mí. Demostrar que Dios existe y 
que es veraz es lo que le va a permitir al meditante romper el solipsismo, y 
todo eso sucede en la tercera meditación. En efecto, el meditante había 
ingresado en el yo; una vez allí, el problema era cómo salir.
El meditante dice que para poder eliminar la creencia de que existe un Dios 
engañador debe examinar si existe un Dios y, si existe, si puede ser engañador. 
En busca de estas dos verdades, procede a un análisis de sus pensamientos. ¿De 
qué otro lugar podría partir si no de aquello que tiene por cierto? El meditante 
ha encontrado una primera baldosa segura, y avanzará buscando otras baldosas 
seguras, no sea cosa de que se caiga al barro. Procede entonces a una división 
de sus pensamientos en géneros, y ésto para determinar en qué generos existe la 
verdad y en qué generos el error, en vistas a seguir por el camino de la verdad. 
Distingue tres géneros: ideas, voluntades y afecciones, y juicios. En las ideas 
no hay error si las considero sólo en sí mismas, sin referirlas a nada. Una idea 
de la imaginación es cierta en tanto idea: no habrá error mientras no la refiera 
a algo. Lo mismo ocurre con las afecciones o voluntades. Puedo desear cosas 
malas o inexistentes, pero es cierto que las deseo. El meditante establece que 
sólo puede haber error en los juicios, es decir, cuando afirmo o niego. Hay 
error en los juicios cuando juzgo que las ideas que están en mí son semejantes a 
cosas fuera de mí: “veo hombres”; “el remo está quebrado”; “el sol no mide más 
que una mano”.
Si en las ideas consideradas en sí mismas no hay error, sigo caminando por ahí. 
Las ideas se dividen a su vez en tres géneros: innatas, adventicias y facticias. 
Las innatas son las que me parece que han nacido conmigo. Las adventicias, las 
que me parece que proceden de cosas que existen fuera de mí. Las facticias, son 
invenciones mías. Subrayo el “me parece” porque para Descartes no está claro, 
todavía, que las ideas adventicias procedan efectivamente de cosas fuera de mí. 
¿No serán todas innatas? ¿O todas adventicias? ¿O todas facticias? La división 
misma es puesta en duda.
El meditante se detiene particularmente en las que llamó ideas “adventicias”. Me 
parece que proceden de fuera de mí, pero ¿proceden verdaderamente de fuera de 
mí? Siento calor: ¿hay un fuego ahí afuera enviándome calor? Hay dos razones que 
me hacen creer que proceden de fuera de mí. Ambas van a ser rechazadas. La 
primera es que me lo enseña la naturaleza, la segunda es que no dependen de mi 
voluntad. Obsérvese que si alguna de estas razones resultara suficiente, 
entonces eso probaría la existencia de esas cosas materiales, en tanto causas de 
mis ideas adventicias. Es algo que Descartes efectivamente hará en la sexta 
meditación pero entonces contará con la veracidad de Dios, que respalda la 
inclinación natural a creer que las ideas adventicias tienen causa en cosas 
fuera de mí –una mera opinión. Como todavía no hay Dios veraz, Descartes no 
puede derivar, a partir de la mera inclinación natural, la existencia de cosas 
fuera de mí. Le falta el respaldo. Aquí, en la tercera meditación, rechaza esa 
razón distinguiendo esa “inclinación natural” (una mera opinión) de la “luz 
natural”. Que el sentimiento de calor no dependa de mi voluntad tampoco prueba 
que haya un fuego ahí afuera. Pues, dice el meditante, quizás esté produciendo 
yo mismo ese calor involuntariamente (“inconscientemente”, aunque no lo dice 
así). Insiste la hipótesis del sueño. Siento calor, pero no hay cosa exterior 
alguna que lo cause. Por lo tanto, concluye, no estoy en condiciones de afirmar 
que existan cosas fuera de mí que envíen a mí sus ideas por medio de los 
sentidos e impriman en mí sus semejanzas.
Vamos a entrar ahora más específicamente en la prueba. Las ideas adventicias no 
han llevado a ningún lugar diferente de mí mismo. La puerta de salida será la 
idea de Dios (que más tarde se nos dirá que es una idea innata). Pero antes de 
hablar de la idea de Dios, Descartes comienza analizando las ideas en general 
según dos clases de “realidades”; luego instala un principio que dice en qué 
consisten las relaciones causales en general; y recién después comienza a 
hacerse la luz, empezamos a ver para qué sirvió todo esto.
Las ideas pueden ser consideradas desde dos diferentes puntos de vista: según su 
“realidad formal” y según su “realidad objetiva”. Según su realidad formal, las 
ideas son modos de pensar, es decir, hechos del pensamiento y, como tales, todas 
las ideas son iguales. No importa que sea ideas de la imaginación, ideas 
matemáticas, ideas del entendimiento en general, o ideas que parecen provenir de 
afuera. Sirena, cuadrado, Dios, sol, desde el punto de vista de su realidad 
formal, coinciden en ser todas una. En cambio, estas ideas difieren desde el 
punto de vista de su realidad objetiva, es decir, desde el punto de vista de su 
contenido: no es lo mismo Dios que un cuadrado. Se puede pensar en que las ideas 
son, consideradas en su realidad formal, moldes vacíos (todos iguales), que se 
diferencian en virtud de sus contenidos: gelatina, flan, budín…
Descartes introduce un “principio”, una fórmula; es un gran presupuesto, que no 
demuestra, que seguramente tiene raíces en el pasado, pero que hay que aceptarle 
porque sin ese principio la prueba no funciona. Versa sobre las relaciones 
causales en general, y dice lo siguiente: debe haber en la causa por lo menos 
tanta perfección (o “realidad”, son sinónimos) como en su efecto; lo que implica 
que lo más perfecto no puede seguirse de lo menos perfecto. Poco más adelante 
agrega que lo que está en el efecto debe estar en la causa formal o 
“eminentemente”. Los ejemplos son algo complicados. La piedra no puede empezar a 
ser si su causa no tuviese formal o eminentemente todo lo que entra en su 
composición. Lo mismo el fuego. Y dice –y éste es un elemento fundamental de la 
prueba- que para que una idea contenga determinada realidad objetiva debe 
obtenerla de una causa que tenga tanta realidad formal como realidad objetiva 
haya en la idea.
Si sobrevivimos a estos pasajes y avanzamos, las cosas se irán aclarando. 
Comenzaremos a entender a dónde iba Descartes con todo eso. Tengo la idea de 
Dios. Pues bien: ¿cuál es la causa de la idea de Dios en mí? Por lo dicho, 
tendría que encontrar algo que contenga formal o eminentemente lo que en la idea 
se halla objetivamente. ¿En qué consiste la realidad objetiva de la realidad de 
Dios? Se trata de la idea de un ser soberano, eterno, infinito, inmutable, 
omnisciente, todopoderoso y creador de todo. ¿Puedo ser yo la causa de la 
realidad objetiva de la idea de Dios en mí? No, porque no tengo tanta perfección 
como esa idea a nivel de su contenido. Yo soy finito e imperfecto (dudo, yerro, 
muero), mientras que la idea de Dios es la idea de ser infinito y perfecto. Yo, 
dice el meditante, puedo ser causa de la realidad formal de la idea de Dios, o 
sea de la idea de como molde vacío, porque cuento con la suficiente perfección 
como para poder producirla. Puedo también ser causa de la realidad objetiva de 
cualquiera de las otras ideas que tengo, lo que incluye no sólo las facticias 
sino también las innatas y las adventicias. Lo que está diciendo es que todas 
las ideas bien pueden ser facticias: sirenas, centauros, pero también círculo, 
triángulo, sol, remo, silla y mesa: todas, tal vez, invenciones mías.
Hay una sola idea que no pude haber producido, la idea de Dios. Lo imperfecto no 
puede ser causa de lo perfecto, de modo que no puedo ser yo la causa de la 
realidad objetiva de la idea de Dios que tengo en la cabeza. ¿Quién la produjo? 
¿Cuál es su causa? Habrá que buscar esa causa en un ser que tenga por lo menos 
tanta perfección como hay en esa idea. Ahora bien; lo único que puede ocupar ese 
lugar es Dios mismo, un Dios real. Por lo tanto, Dios existe. Dios existe como 
la causa de la idea de Dios en mí. La prueba va del efecto a la causa.

“Así, pues, no queda más que la idea de Dios, en la cual es preciso considerar 
si hay algo que haya podido proceder de mí mismo. Bajo el nombre de Dios 
entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, 
todopoderosa, y por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si es 
verdad que existen) han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan 
grandes y eminentes que cuanto más atentamente los considero tanto menos me 
convenzo de que la idea que poseo pueda tener su origen en mí mismo. Y, por 
consiguiente, es preciso concluir necesariamente de todo lo dicho antes que Dios 
existe; pues aunque la idea de la sustancia esté en mí, porque soy una 
sustancia, no por eso, sin embargo, poseería la idea de una sustancia infinita, 
yo que soy un ser finito, si no hubiese sido puesta en mí por alguna sustancia 
verdaderamente infinita.”


¿Otra prueba?

Las restantes siete páginas y media (de la mencionada edición) se reparten del 
modo siguiente. En las dos primeras plantea posibles objeciones y las responde. 
En las cuatro siguientes, vuelve a demostrar la existencia de Dios. En la última 
página, el meditante señala las razones por las cuales hay que pensar que Dios 
es veraz, y manifiesta su felicidad por haber encontrado a Dios.
La idea de que en la causa tiene que haber por lo menos tanta realidad o 
perfección como en el efecto es decisiva también en esta segunda demostración. 
La presencia de una fórmula común a las dos pruebas nos permite conjeturar que 
se trata de una sola prueba, o que la segunda es una continuación, o una 
variación, de la primera. En efecto, la “segunda” demostración bien podría ser 
llamada también “prueba de la existencia de Dios como causa”. En este caso, se 
demuestra que Dios es el autor de mí mismo, que es causa de mi existencia -no ya 
de la idea de Dios en mí. Ahora bien; situándonos un momento en el punto de 
vista del meditante, veremos que para el meditante (no ya para nosotros, 
lectores) puede que se trate de otra primera prueba. Porque dice, ni bien cierra 
la primera demostración, que apenas aparta la atención de dicha demostración, su 
espíritu, invadido por las cosas sensibles, cae en una especie de ceguera, 
olvidándose de las razones por las cuales la idea de Dios en mí tenga que tener 
causa en un Dios real. Este olvido es el motivo que aduce el meditante para 
emprender “otra vez” la demostración de la existencia de Dios. El meditante 
oscila entre la luz de la atención, el “sueño” meditante, y la ceguera de los 
sentidos, la “vigilia” del hombre común. El estado del yo es un estado de 
lucidez plena y olvido constantes. Pasa de la absoluta lucidez a la amnesia 
repentina. Va viendo las verdades, pero no las recuerda, no enlaza.
El tema de la memoria es todo un tema en las Meditaciones. Lo abordará 
concretamente en la quinta meditación. Es la veracidad de Dios, veneno mortal 
para el genio maligno, lo que, entonces, le va a asegurar la confianza en la 
propia memoria, que también interviene en la actividad del geómetra. En la 
hipótesis del genio maligno, no puedo tener por válido hoy lo que demostré ayer. 
No tengo, entonces, memoria ni, por lo tanto, ciencia demostrativa; pues cuando 
procedo por pasos sucesivos puede que el genio maligno se meta en los huecos de 
la concentración y me cambie los papeles. Sólo puedo tener por válido lo que 
concibo ahora, y lo que demuestro ahora. ¿Qué matemático trabaja de ese modo? 
Recién allí, en la quinta meditación, el meditante confiará en su memoria. La 
amnesia es culpa del genio maligno; la veracidad de Dios garantiza la 
continuidad entre ayer y hoy, entre ahora y recién. Pero para eso falta. En este 
momento, tercera meditación, no hay memoria. El pasaje que media entre las dos 
demostraciones es previo a la demostración de la veracidad de Dios. Entonces, la 
referencia al olvido, allí, no parece una mera cuestión literaria. La necesidad 
de una segunda demostración tendría un motivo concreto: el olvido.

“Y por cierto no veo nada en todo lo que acabo de decir que no sea muy fácil de 
conocer por la luz natural para todos los que quisieran pensarlo cuidadosamente; 
pero cuando disminuye un tanto mi atención, mi espíritu, encontrándose 
oscurecido y como cegado por las imágenes de las cosas sensibles, no se acuerda 
fácilmente de la razón por la que la idea que yo tengo de un ser más perfecto 
que el mío deba necesariamente haber sido puesta en mí por un ser que sea en 
efecto más perfecto. / Por este motivo quiero pasar aquí adelante y considerar 
si yo mismo, que poseo esta idea de Dios, podría existir, en caso de que no 
existiera Dios.”

De no ser Dios el autor de su existencia, obtendría su existencia de otros: de 
sí mismo, de sus padres, o de otra causa que forzosamente será menos perfecta 
que Dios. Todas posibilidades absurdas. El meditante niega que puede ser el 
autor de su propia existencia; niega que puedan ser sus padres, u otras causas 
–los argumentos se los dejo a ustedes. Afirma que únicamente Dios puede ser la 
causa de su existencia, que no es una existencia material (que con mis padres 
alcanzaría para explicar), sino que es una existencia pensante, que posee nada 
menos que la idea de perfección, que además de haber nacido se conserva, lo que 
requiere de una causa que la conserve, es decir, que la cree todo el tiempo 
(creación y conservación no difieren). Dios tiene la suficiente perfección como 
para ser el único candidato con chances para causa del yo.
En suma, para el meditante la existencia de Dios queda demostrada a partir de 
que él exista y de que la idea de perfección exista en él. Es una idea innata, 
nos dice ahora, que Dios puso en mí para que sea como la marca del artífice 
impresa en su obra. Dios pone la idea de Dios en mí al crearme. Yo soy obra de 
Dios; Dios es el artista, la idea de Dios en mí su firma. Resta demostrar que 
Dios es veraz. Es muy sencillo: está demostrado que Dios existe y que es 
perfecto. Bien: un ser perfecto no tiene defectos y, por lo tanto, no puede ser 
engañador, ya que el engaño depende de algún defecto.

La segunda meditación es la meditación del yo, del encierro, del solipsismo. Por 
supuesto que ésta es la meditación de Dios. Y en relación con el yo se podría 
decir que es la meditación de su instantaneidad, su fugacidad, su finitud, su 
ser para la muerte. Ahora es una imagen del yo como aquel que tiende al olvido y 
al no ser. El yo no tarda en perder la atención, y tarda menos todavía en dejar 
de ser. También, y esto hay que subrayarlo, vive un permanente reconcientizarse 
y renacer. (Hay quien dijo que Descartes es un filósofo del Renacimiento -eso 
puede venir bien ahora.) Lo primero, volver a instalarse en el pensamiento, 
parece poder sólo, aunque no sin esfuerzo; lo segundo lo hace Dios por él.
Hay en Descartes una lógica de la oscilación, del ir y venir, no siempre 
consciente en el francés. Puede leerse en el Discurso del método y en las 
Meditaciones. En ciertos pasajes autobiográficos del Discurso tenemos el relato 
de un ir y venir del yo (la soledad del cuarto, el encierro en la estufa) al 
mundo, y de éste nuevamente al yo; en las Meditaciones, del meditante como ser 
en el mundo, al meditante como yo sin mundo, y nuevamente a una recuperación del 
mundo en las últimas meditaciones. Descartes juega con esto también en los 
pasajes más literarios o más retóricos, aquéllos que los estudiosos no estudian, 
pero que siempre dicen algo. Ya hablamos del final de la primera meditación, en 
donde el meditante habla de la meditación en términos de un gran sueño del que 
de pronto despierta para volver a las creencias comunes; sueño que luego retoma, 
en la segunda meditación, exactamente en el lugar en el que lo había dejado. 
Ahora, en la tercera meditación, el meditante nos habla de la tendencia a 
olvidar, a caer en una especie de ceguera, de la que retorna volviendo a 
demostrar la existencia de Dios. Finalmente, un ir y venir de la existencia y la 
no existencia, en la que el yo parece caer por su propio peso, y Dios se encarga 
todo el tiempo de levantarlo.
En la segunda meditación teníamos un yo = todo lo que hay, pero ahora 
descubrimos que teníamos una visión parcial de las cosas. Ahora, recortado sobre 
el transfondo de un ser permanente, de un Dios que nunca se va, que está 
siempre, el yo resulta inestable, inseguro, parcial. Es un yo que tiende 
constantemente al olvido, a “despertar”, a perder la atención, la concentración, 
la lucidez; y un yo que, desde el punto de vista de la existencia, tiende a 
desaparecer. Ni pienso ni existo. El yo es una luz intermitente. Y en los 
intersticios, ¿qué queda? Queda Dios, para crearlo a cada instante. Dios es el 
fondo que aparece ahora por detrás de la figura del yo, lo único que hasta 
entonces teníamos a la vista. Con Dios ya estamos afuera. Dios es la luz que 
permanece encendida cuando la luz del yo se apaga. Dios es su fuente de “luz 
natural”, de claridad y distinción. Pero entonces, ¿qué clase de “otro” es Dios? 
¿No será poco decir que es “otro”? Para Descartes existen tres substancias: la 
sustancia pensante, la sustancia extensa, y la sustancia infinita (Dios). Pero 
lo finito, ¿no debe ser considerado parte de lo infinito?
Spinoza va a “pulir” un poco estas cosas: “yo” soy en Dios. En Descartes, desde 
el punto de vista del ser, Dios es verdaderamente pleno, y el yo es casi nada. 
Para recobrar la atención, para volver al pensamiento, el yo requiere siempre de 
un “esfuerzo”. Para existir, requiere de Dios. Podemos empezar a leer entre 
líneas, y advertir en Descartes un Spinoza en germen. Spinoza fue un consecuente 
cartesiano cuando puso a Dios en el centro del sistema. 
